II- La lenta maduració de les autonomies civil i religiosa
A l’Edat Mitjana, Déu i la religió eren el centre de tot i la única explicació a les preguntes que podien plantejar-se des de la ciència, la moral, la política o la cultura. Aquesta unitat fonamental d’explicació no va impedir, com hem vist, el continuat conflicte de poders. Emperador i Pontificat van estar de picabaralla continuada per raons estrictament del control del poder polític.
A partir del segle XI aquella unitat de referència global comença a esquerdar-se. Les explicacions que es donen als grans interrogants estan cada cop més lluny de les que pot donar la transcendència. S’inicia el camí cap a la laïcitat.
Des d’aleshores en el cristianisme hi conviuen dues ànimes: aquella que, mirant el passat, enyora i vol fer reviure la més llunyana Edat Mitjana i l’altra, la que vol fer ja present un món que ja no necessiti caminadors per comprendre’s i el d’una església i una fe que no necessitin tampoc els caminadors del poder civil per expressar-se.
Aquí em fixo en tres o quatre moments que amb el temps han quedat com a referents de la maduració laica d’Europa: el final de l’Edat Mitjana, la Reforma, la Il·lustració, el món modern. Es tracta però d’un procés sense ruptures, lent i sostingut al llarg del temps, sense marxa enrere. Però inacabat. I la prova és que encara avui Cristianisme Segle XXI ens convoca per seguir parlant d’allò del que es va començar a parlar fa quasi vuit-cents anys.
1. L’escolàstica i el “pessebre vivent” de Sant Francesc
Fins cap al segle XI, la teologia era la simple transmissió de la doctrina dels Sants Pares. L’argument fonamental era l’autoritat. Però una nova forma d’entendre la relació de l’home amb la naturalesa i la utilització de l’experiència com a font de coneixement feia necessària la reelaboració de la fe sobre unes noves bases. Hi van contribuir de manera decisiva el naixement de les universitats i el descobriment d’Aristòtil.
Poc a poc la raó substituirà l’autoritat com a font de coneixement. Van néixer escoles que ensenyaven a discutir amb un mètode que s’anomenava el “sí però no” d’Abelard. D’aquell nou mètode racional, que des del primer moment utilitzaren St.Albert (1193), S.Bonaventura (1274), St.Tomàs (1274) se’n va dir “escolàstic”. És imprescindible ressaltar la importància fins i tot política que té un canvi de mètode científic: ens fa veure la realitat des d’una altra perspectiva i en conseqüència també la nostra implicació amb la mateixa realitat.
Redescobriment d’Aristòtil.
Les primeres traduccions d’Aristòtil aparegueren cap a l’any 1220. La ignorància, el desconeixement del grec i el fet que Aristòtil hagués arribat des del món àrab per Avicena (980-1037) i Averroes (1126-1198) va fer desconfiar de la seva filosofia tan a la Universitat de París, on ensenyava St. Tomàs (1225-1274), com al Papa (Gregori IX). En alguns medis el conflicte entre modernitat i tradicionalisme era interpretat com a conflicte entre averroisme i catolicisme. Aristòtil fou prohibit, poc després el seu pensament s’anà imposant, fins la seva definitiva revalorització.
Semblava que podia explicar, des de la raó, els problemes que fins aleshores explicava el cristianisme per la fe: el ser de la persona, la naturalesa, les causes de les coses, el món físic, el pensament, la causa primera, la conducta, fins i tot dogmes com la Trinitat i l’Encarnació. Era una guia tan complerta que podia ser una iniciació al cristianisme. I fou progressivament assumit com a motlle adequat on abocar-hi els misteris de la fe. Per la influència de St. Tomàs i els dominics s’acceptà el “corpus” aristotèlic com estructura bàsica de pensament. Per la teologia era certament un motlle millor que el de la filosofia platònica, però al cap i a la fi era un motlle filosòfic, que durant segles ha condicionat l’explicació i experiència de la fe.
Paral·lelament a la dels dominics neix la tradició dels franciscans. Des de la mística, l’experiència i l’espiritualitat, Sant Francesc està a l’inici d’una profunda revolució cultural i fins i tot política, més enllà de la concepció essencialista-aristotèlica de Déu.
El Càntic al Sol no era solament una poesia i una oració, era també una metafísica. Quan Sant Francesc proclama beneïda la naturalesa, l’aigua i les estrelles, proclama que a través de la matèria és possible arribar a Déu. Era un viratge de 180 graus respecte del platonisme.
El “pessebre vivent” que organitza a la Porciúncula poc abans de morir, era més que una representació del teatre medieval, era també una epistemologia. Exemplificant que Déu es fa fer present sense magnificències a través d’un fet històric, proclama que la història és el medi a través del qual Déu es manifesta i parla, és la “carnalització” de la fe i del misteri. Era un viratge de 180 graus en relació a la teologia d’autoritats vigent fins aleshores. Principi que consagrà el Vaticà II i que avui encara no és reconegut del tot.
El franciscanisme propicià, una nova visió de l’espiritualitat i de la teologia, a partir de l’experiència personal, del contacte amb les coses, en el mètode empíric i inductiu més que en el deductiu, en la mística, més que en la raó.
El més important representant d’aquest corrent fou el franciscà anglès Roger Bacon (1214-1294). Parla de la sacralitat de les ciències, de la necessària independència de les ciències respecte de la religió, del vincle entre ciència empírica i saviesa religiosa. Propugna l’anàlisi crític de les autoritats doctrinals de l’escolàstica (Aristòtil fonamentalment), un estudi metòdic de la naturalesa per medi de la observació i l’experimentació, lligant progrés científic amb renovació de la vida religiosa.
Les grans controvèrsies
Els grans moviments medievals plantegen més qüestions de moral, de la renovació de la Institució Eclesiàstica que autèntiques qüestions doctrinals o filosòfico-teològiques. Era lògic que davant l’escàndol d’Avinyó sorgissin amb força arreu d’Europa moviments reclamant que l’església abandonés el poder polític. D’aquí la importància doctrinal que es donava, com a qüestió teòrica, al tema del poder polític de l’Església.
D’Avinyó estant, el papa Joan XXII s’enfronta de nou amb l’emperador alemany, Lluís de Baviera. Aquest aplega totes les forces descontentes amb el papa. Entre aquestes hi havia un important sector de franciscans, anomenats “espirituals”, que pretenien que a la seva ordre s’imposés la pobresa absoluta segons el desig de Sant Francesc i com havia estat aprovat pel capítol de l’ordre reunit a Peruggia el 1322. Per extensió, pretenien la pobresa a tota l’Església. Al 1323 Joan XXII condemnà les conclusions del capítol de Peruggia.
No pretenien només la pobresa material, l’econòmica, sinó també la de poder. És per això que Lluis de Baviera es recolza en aquest grup de franciscans. Es tracta de Miquel de Cesena, el general de l’ordre, Guillem d’Ockam, Marsili de Padua i Joan de Jandun, professors de la universitat de París. L’ajut teòric que aquells franciscans van donar a Lluís de Baviera, més que una presa de posició política era l’intent intraeclesial de secularització de la política.
Feia poc Marsili havia publicat el famós tractat polític, “Defensor Pacis”, defensant definitivament la teoria de l’Estat laic, la separació de l’Església, la sobirania del poble per elegir Emperador i conseqüentment la innecessària consagració d’aquest per el papa. Tesis molt agosarades pel moment. Pensem que encara dos-cents anys més tard, el 1513, Maquiavel en El Príncep, a rel de la presència dels Estats Pontificis a Itàlia, defensa les mateixes tesis. Evidentment Marsili fou condemnat.
Mentres va creixent la desconfiança amb tota proposta que no vingui avalada per una demostració empírica, creix també la pietat popular alimentada pel sentiment. D’aquest divorci entre pensament i pietat popular se’n derivarà inevitablement una desmesurada confiança en les pràctiques i no poques supersticions. És el camí cap a l’escepticisme, que aleshores es va anomenar “nominalisme”, en el sentit que les paraules o coneixements abstractes no tenen cap significat, només són noms que no diuen res. Paraules com justificació, salvació, gràcia, perdó, no sabem si signifiquen res, i el papat, la jerarquia, els sagraments, l’església, són invencions humanes al servei d’aquestes paraules sense contingut. La vida no es transforma amb paraules, sinó amb fets, per l’experiència. Sobre aquesta base s’assentava la popularitat de Joan Wicleff i després de Joan Huss a Bohèmia, Praga.
Tot això està magníficament tractat en la cèlebre novel·la d’Umberto Eco “El nom de la rosa”. Els grans debats entre els mètodes racional o mètode empíric, el poder de l’església i la pobresa, la fe i la religió, platonisme i aristotelisme, laïcitat i conservadorisme, en el context d’una societat medieval decadent i alhora conscient que portava els gèrmens d’una societat nova que no acabava de néixer. Recordareu que la discussió teològica que porta tantes morts i sospites era si al llarg de la seva vida JC havia rigut mai o no. Excel·lent paràbola per explicar les diferents posicions en relació al sentit de la vida, al cos, la ciència, la dignitat de la naturalesa. Umberto Eco repetia que la seva intenció, des de l’escenari d’un monestir medieval, havia sigut fer un retrat el més complet possible de la crisi de finals del segle XX.
2. Renaixement i Reforma.
La societat europea del Renaixement va caminar ràpidament cap a l’autonomia de la ciència. La brúixola, la impremta, la cartografia, els grans viatges, el descobriment del món, els estudis d’anatomia de Leonardo, els descobriments de Copèrnic etc. donaven el pas definitiu cap al món modern i deixaven enrere el concepte màgic-hermenèutic del Déu cristià. El pas a la modernitat i a l’adultesa de la ciència era un tema d’epistemologia: ens fiem més de la tradició o de l’experiència i els sentits?
Ho il·lustra de manera esplèndida les primeres escenes de la pel·lícula “Galileu” de la Liliana Cavani. L’anècdota està extreta de les memòries de Galileu. Estem a la facultat de medecina de la universitat de Padua en una lliçó d’anatomia que donava el professor Andrea Vessali. El que els alumnes veuen és diferent del que diu Aristòtil respecte del cos humà. El professor es reafirma, contra l’evidència, amb la veritat vinguda d’Aristòtil. Galileu en canvi creu en l’evidència dels sentits, i desafiant les autoritats d’Aristòtil i professor, diu: “Quan vostè té fred, s’abriga. I si un vestit li va estret se’n fa un altre. Doncs així la Ciència. Quan les antigues teories no serveixen, hem de buscar-ne de noves”.
La llegendària exclamació de Galileu “eppur si muove”, després de la humiliant abjuració (22 de Juny de 1633) no era un acte de tossuderia sinó de validació del principi de l’autonomia de la ciència, punt de partida de la laïcitat política.
La laïcitat política vindria paral·lelament. El text més emblemàtic que la formula és “El Príncep” de Maquiavel (1469-1527). Tant com detesta el poder de l’Església, exalça el poder polític de l’Estat. Un altre text clàssic és també “L’elogi de la bogeria”, d’Erasme de Rotterdam (1469-1536). És com un elogi de la Utopia: “Imaginem que estem bojos, ve a dir: que el món està en pau, que els prínceps serveixen als pobles, que hi ha llibertat de pensament, que l’església viu en pobresa...”, és una crida contra el dogmatisme escolàstic, contra les institucions del moment, especialment contra l’església, tan allunyada dels valors fonamentals del cristianisme primitiu.
Però un cop més, amb el Renaixement, la disbauxa havia penetrat la cort papal. Corrupció, assassinats, el nepotisme, traspassar el pontificat als propis fills, abusos, una cort de paràsits, la dependència d’Espanya o de França, i de nou la lluita entre les famílies: Colonna, della Rovere, Orsini, Mèdici, Borgia, Piccollomini, Farnesio va durar més de seixanta anys amb figures tan lamentables com Sixte IV (della Rovere), Alexandre VI (Borgia), Juli II (della Rovere), Lleó X (Mèdici), etc.
La Reforma.
Fou, fonamentalment, un fenomen religiós. Partint d’una pietat sincera i d’una també sincera voluntat de reforma de l’Església, Luter i els reformadors aprofundiren les bases religioses i polítiques de la laïcitat. Era la resposta religiosa als principis de l’humanisme renaixentista: l’individu com a centre de l’univers, la importància de l’experiència, la llibertat de pensament, la crítica a la institució eclesiàstica
Igual que amb el cisma de l’Orient, les causes d’aquell terratrèmol són més profundes que la disciplina eclesiàstica, que fou l’esca, o que les qüestions dogmàtiques, que en foren el pretext. Hi havia diferències polítiques, econòmiques, de nivell de desenvolupament, antropològiques, fins i tot climàtiques i culturals entre el Nord d’Europa i l’Europa mediterrània, que prefiguraven el conflicte. En el fons hi havia la voluntat d’autonomia dels poders del Nord respecte dels poders de l’Europa mediterrània, que es visibilitzaven en el papa i emperador.
Podríem dir que Roma ni s’adonava del que estava passant. El primer intent de reforma vingué al 1534, disset anys després del 1517, amb Pau III! El que sí se’n va enterar fou l’emperador perquè amb la Reforma tornava a estar en joc la unitat de l’Imperi. Fou l’emperador qui faria els esforços per convocar el Concili, que finalment, vint-i-vuit anys després de l’escissió, al 1545, es convocà a Trento!.
a. L’individualisme. Llibertat i responsabilitat. Pel protestantisme, com a conseqüència del pecat original, les mediacions humanes no serveixen, són inútils. No hi ha possibles mediacions entre la persona i Déu per a la salvació. Estem sols i perduts, amb una naturalesa desfigurada, davant del misteri de Déu. Vivim en una total inseguretat respecte de la salvació personal. Déu, generositat i bondat total, ens salva –justifica- gratuïtament, no pels nostres mèrits. Precisament per això mateix, la persona té davant Déu una llibertat i responsabilitat totals.
Llibertat que ha de ser reconeguda tan pels poders religiosos com pels polítics. Es tracta del principi del dret individual de llibertat religiosa com a punt de partida d’altres drets de la persona. Aquest dret individual porta necessàriament al pluralisme i diversitat religiosa en una societat.
I responsabilitat. Per Luter la justificació cristiana no crea un espai apart de la vida de la persona, un reservat per a la fe. No es tracta que l’home visqui en dos mons separats, el món profà i el de la gràcia. Tot al contrari. Perquè les seves obres són no-res davant Déu que el justifica gratuïtament, ha de dedicar-se a elles totalment. Però donat que està justificat, les coses tenen per ell un sentit no-religiós, propi i independent, laic. “Déu ens lliura de les mans dels déus, per Déu el món ha sigut desdivinitzat”, vindria a dir.
El sentit del treball en el món no és el de salvar el món “per a la vida eterna”. Dit d’altra forma, al polític se li encarrega crear un ordre social just, no construir el Regne de Déu, el metge ha de curar el cos, no salvar l’ànima. Luter deia “Déu no necessita cristians per governar el món. No cal que els governants siguin sants, és suficient que siguin intel·ligents”, i la raó és això, discurs, esforç d’explicació i no s’apropia de privilegis divins.
b. Esglésies nacionals. Òbviament els prínceps alemanys acceptaren amb gust el principi del pluralisme religiós. Això els permetia desvincular-se tan de Roma com de l’emperador. Les conseqüències polítiques d’això es concretaran a la confessió d’Augsburg (1555): “el príncep –i no el poble- té dret a determinar la religió que ha de prevaldre en el seu territori. Els que no hi estiguin d’acord podran emigrar”. Significa el naixement de confessions nacionals sotmeses al poder polític i quasi convertir les esglésies en departaments de l’administració de l’estat.
Però fins i tot després d’Augsburg continuaren els conflictes entre catòlics i protestants, especialment amb els calvinistes a França. On hi havia calvinistes es cremaven esglésies i perseguia a catòlics fins a la mort. Quan eren els catòlics que guanyaven es perseguia als calvinistes. El fet més important fou la Nit de San Bartomeu (24 d’agost de 1572) sota el regnat de la catòlica Catalina de Mèdicis.
Molts anys després, al 1648, la Pau de Westfalia, final de la guerra dels trenta anys, adoptava de nou la fórmula d’Augsburg. Westfalia és considerat l’origen de l’Europa moderna, del nou concepte d’Estat i de relacions internacionals a partir dels principis de sobirania nacional i de no-intervenció. Semblava que la pau s’havia d’assentar per sempre. En el terreny religiós és el final definitiu de l’Església com a poder, amb pes polític internacional. Després de més de mil anys l’Estat tornava a resoldre les seves qüestions com si l’església no existís, i l’Església es veia reduïda a l’associació dels que compartien la mateixa fe, però ja no era “l’Església”, sinó “una de les” Esglésies.
Els 140 anys que van de Westfalia a la Revolució francesa són els anys del creixement de la laïcitat, del creixement de la consciència de l’autonomia del poder civil, de la pèrdua de consideració de l’Església com autoritat moral.
c. Ètica protestant i l’esperit del capitalisme. A principis del segle XVI Alemanya tenia ja un cert nivell de desenvolupament econòmic modern: la mineria del ferro i el carbó, siderúrgia, la lliga Hanseàtica o banca al Bàltic. Contrastava amb el poc desenvolupament econòmic de l’Europa mediterrània. El pensament protestant, especialment el calvinista, incentivant com a obra de Déu la implicació amb la transformació del món, era una manifestació més d’aquella cultura. Pel pensament calvinista, el món perd tota referència sagrada i és sobretot l’escenari en el qual el fidel desenvoluparà la seva tasca per purificar-lo del pecat. Aquest silenci de Déu i opacitat del sagrat portarà cap a una organització més racional de la societat, com si Déu no existís, no prevista ni buscada pels pares de la Reforma. I aquest camí de soledat, a més d’estar d’acord amb la percepció del món de la burgesia naixent, va legitimar la consciència de l’individu como a ser moral, autònom i en conseqüència essencialment no social, específic de la societat occidental.
Max Weber en el clàssic “Ètica protestat i l’esperit del capitalisme” desenvolupa la tesi que els valors capitalistes de competitivitat, rendiment, eficàcia, estalvi etc. com a valors individuals i que avui impregnen la cultura nordamericana, tenen el seu origen social en la Reforma.
d. La revolta social: Th.Münzer. La naixent burgesia industrial estava satisfeta que l’administració de la religió estigués en mans dels prínceps. Però, en les dures condicions d’explotació del naixent capitalisme centreeuropeu, la revolta social havia de néixer, i ho va fer amb una extraordinària violència, encapçalada, entre d’altres, pel també reformador Thomas Münzer, que proclama la defensa de la causa dels pobres i la vinguda del regne de Déu pels desvalguts. Era la revolta de miners i camperols, dels anabaptistes, probablement la primera revolta social d’Europa. Els prínceps que es contestaven eren alhora els caps de les Esglésies. Costà més de 40.000 morts..
e. El poble protagonista i el dret a la resistència. L’entrega de la religió als prínceps –és a dir, la laïcitat- va facilitar la concepció del dret a la resistència. Fou una reacció a la formulació catòlica de defensa de l’absolutisme real, que els catòlics defensaven a fi i efecte d’impedir la participació dels protestants al poder. Els protestants van recórrer a les teories medievals del consens popular. A “Institució de la religió cristiana” (1536), Calví evoca la obligació “d’oposar-se i resistir la intemperància o crueltat dels reis”. La motivació de Calví era religiosa, però immediatament va tenir repercussió en el camp polític. A Anglaterra Knox demana la desobediència a les autoritats considerades “lliberticides”. A “Apology for the protestants” (1557) ataca violentament a la catòlica Maria Tudor acusada d’opressió als innocents contra tota justícia, impulsada per “la pérfida voluntat d’ofendre a Déu”.
Aquestes i altres consideracions són el punt de partida d’una doctrina que ràpidament va laminant la fonamentació de l’autoritat política en el poder suprem de Déu. Les lluites religioses acaben imposant el criteri de la vulnerabilitat del poder. En aquest sentit els escrits dels autors de la Reforma-Renaixement no són ja tractats teòrics, com els medievals, sinó instruments d’intervenció directa en els conflictes polítics i estan a l’origen del corrent francès dels “monarcòmacs” o, literalment, els que combaten a la monarquia. Els monarcòmacs estaran fonamentalment entre els hugonots –protestants francesos- i lògicament el seu pes polític i nombre creixerà a partir de la matança de la cèlebre nit de Sant Bartomeu.
f. La contrarreforma. Per reacció a la Reforma el catolicisme va mantenir i aprofundir la visió sacral de la realitat. Conserva la visió medieval de la religió: la religió seguirà essent el cor de la cultura, de la política i de la societat, i la institució eclesiàstica es la mediació cap a la transcendència. Trento consagrarà la validesa de les mediacions. Tot i així, dintre mateix del catolicisme van sorgir dues línies: una, seguint una interpretació restrictiva de Trento i avalada sobretot per Espanya i Felip II, que suposarà un rígid control social. L’altre, la representada per Erasme... i aquí Espanya pels místics com Sta.Teresa (1515-1582), St. Joan de la Creu (1542-1591), St. Felip Neri (1515-1595), St. Calasanç (1557-1648).
A la meitat del s. XVIII l’Església catòlica es troba més aïllada de la vida europea que mai. Les monarquies ja només veuen a l’Església un instrument polític. I la intel·lectualitat s’hi gira d’esquena.
3. La Il·lustració i la desacralització social
El credo de la modernitat podria resumir-se en cinc conceptes-clau: raó, ciència, tecnologia, progrés econòmic, democràcia, íntimament lligats entre ells. Aquí em fixaré només en dos aspectes, condicionants de l’evolució de la laïcitat: el mètode empíric i la democràcia política.
L’eficàcia del mètode empíric, confirmada espectacularment per Newton amb la formulació de la llei de la gravitació universal porta als pensadors del segle XVIII a generalitzar aquell mètode d’anàlisi a tot tipus de problemes. La integració de les dades empíriques en un marc racional més ampla és la fórmula que es vol aplicar a tota mena de coneixements. Déu no serà ja més ja la clau de volta per conèixer la realitat. Pels enciclopedistes francesos aquell Déu ja no fa cap falta per vertebrar el cos de la ciència.
Fins i tot el mateix concepte Déu a partir d’ara serà objecte d’anàlisi i de controvèrsia. Això és un fenomen nou. La racionalització i anàlisi a què és sotmesa la idea “Déu” comporta unes conseqüències de molt llarg abast civils i religioses: en primer lloc contra la religiositat popular i les supersticions. Molts dels escrits de Voltaire o els del P.Feijóo estan en aquesta línia. O quan Descartes i el racionalisme parlen de Déu, ja no parlen d’aquell Ser amable i proper, sinó d’una peça necessària per a comprendre el sistema-món. Aviat es desembocarà en la negació de la seva mateixa existència. Es la primera vegada a la història que es formula l’ateisme.
Tampoc Déu està ja present en les formulacions polítiques que fonamenten el nou món. Ni en “El Pacte Social” de Rousseau ni en “L’Esperit de les lleis” de Montesquieu Déu ja no hi és. Formulen la necessària separació entre els ordres civil i religiós i la nova moral del ciutadà ja no tindrà fonamentació en el transcendent sinó en la pròpia essència de l’home. El nou humanisme tindrà com a valors la tolerància, la felicitat, la utilitat, la beneficència, l’honor o la virtut. Al 1689 Locke publica la “Carta sobre la tolerància” clàssic al·legat a favor de la llibertat religiosa (encara no de la llibertat de consciència, és a dir, de l’ateisme) i cent anys després, al 1763 Voltaire publica el seu “Tractat sobre la tolerància” contra el fanatisme religiós i a favor de la llibertat de consciència.
Fou també el moment de la irrupció de les classes populars-burgeses en l’escena política, “el tercer Estat” que diria Sieyès. Es el final de la societat estamental. Monarquia, noblesa i Jerarquia son vistos com els responsables de la ignorància, endarreriment i pobresa. Es tracta d’aquelles preguntes tan senzilles de Sieyès que canviaran el món: “Què és el poble?: Tot. Què ha sigut fins ara en l’ordre polític?: Res. Què demana?: Ser alguna cosa”. I comença una cascada de Declaracions de Drets de l’Home i el ciutadà “sota els auspicis de la Raó suprema” i els lemes de Llibertat, Igualtat i Fraternitat.
Les autoritats revolucionàries imposen severes mesures en contra de l’Eslésia: la nacionalització de béns, la supressió de les congregacions religioses, la constitució civil del clero. Mesures que anul·len el poder que des de segles l’Església mantenia a França. S’estableix el primer Estat aconfessional i la separació Església-Estat. Amb la desamortització l’Església ha perdut la independència econòmica i capacitat de gestió. La organització civil i la religiosa han de ser paral·leles: es decreta una reordenació de les diòcesis en la que aquestes han d’adaptarse a la divisió territorial de les províncies, el clero passa a ser funcionari retribuït per l’estat i, com la resta de funcionaris, ha de prestar jurament a la nova constitució. El que no juri serà deportat, etc.
Aproximadament la meitat del clero, amb el suport del papa, va resistir. L’altre meitat, sobretot la jerarquia, va acceptar i es va sotmetre. Implícitament suposava la ruptura amb Roma i l’inici d’un cisma, l’església gal·licana, subordinada al poder civil.
Paradoxalment, l’actitud sectària dels revolucionaris impulsà la religiositat popular, que va promoure cerimònies religioses clandestines. Era una manera de resistir a moltes de les arbitrarietats. Aquest fou el motiu de la revolta de la zona rural de la Vendée, on els pagesos sublevats portaven pancartes del Sagrat Cor, resaven el rosari i s’autodenomiaven exèrcit catòlic i monàrquic.
Napoleó i Pius VII
Passat el període revolucionari, comprovant Napoleó que a França la majoria de la població volia seguir essent catòlica, per pur pragmatisme, va paralitzar la persecució religiosa, amb l’esperança de controlar posteriorment la influència del clero. Ell mateix va declarar davant el Consell d’Estat que la religió és un instrument necessari per dominar als pobles: “La meva política es governar com la majoria de la població vol ser governada. En això consisteix el reconeixement de la sobirania popular. Va ser fent-me catòlic com vaig guanyar la batalla de la Vendée, fent-me musulmà com vaig conquerir Egipte, fent-me ultramuntà com em vaig fer amic dels italians i si governés a un poble jueu restabliria el Temple de Salomó”.
Al 1806, amb el pretext d’unificar els manuals d’ensenyament de la religió, Napoleó va ordenar publicar el Catecisme Imperial, únic i obligatori per tot França. Ell mateix va voler participar en la redacció, interessat en inculcar als nens el respecte a l’autoritat, la submissió al seu poder i sobretot la obligatorietat al reclutament, punts que es varen incloure al catecisme en l’apartat del quart manament.
Al 1806 envia les tropes a ocupar als països que estan en conflicte amb França, o a d’altres països neutrals, com els Estats Pontificis. Exigeix al papa Pius VII que renuncii als Estats Pontificis. Davant la resistència, l’exèrcit francès arribà fins al Quirinal apuntant a les habitacions del papa. El papa cedeix, els Estats Pontificis son incorporats a l’Imperi i el papa és fet presoner i conduït fora de Roma. Al cap de 42 dies el van portar a Savona on va estar-hi tres anys presoner. Refusà ajuts, diners, poder passejar. La llegenda diu que ell mateix es cosia els botons de la sotana.
Mentrestant Napoleó ordena el trasllat dels arxius vaticans a París, convoca els cardenals i renova l’edifici del bisbat de París com a futura residència papal. Creia que l’emperador i el papa havien de viure a la mateixa ciutat.
El 9 de juny de 1812 el papa és portat a Fontainebleau. Allà firma davant de Napoleó un document renunciant als Estats Pontificis a canvi d’una renta de dos milions de francs i cedia a la proposta que l’emperador nomenés els bisbes. Els fracassos militars de Napoleó van fer possible l’alliberament del papa, que retornà a Roma el 24 de maig de 1814.
4. L’Església a la defensiva
L’Església -jerarquia- té por del món modern. Les continuades condemnes que des d’aleshores ha fet de la llibertat en la ciència i l’autonomia en la política no tenen altre explicació. Li dol que el món es faci gran, creixi. Heus aquí algunes:
Al 1791, com a resposta a la proclamació dels Drets de l’Home per la Convenció Francesa el papa Pius VI fa publica l’encíclica “Quod Aliquantum” en la que afirma que “no es pot imaginar una tonteria més gran que creure que tots els homes són iguals i lliures”.
Al 1832, Gregori XVI reafirmava aquesta condemna. A l’encíclica “Mirari Vos” diu que “de la pestífera fuente del indiferentismo mana aquella sentencia absurda y errónea, o más ben aquel delirio, de que libertad de conciencia ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno. A este pestilentísimo error le prepara el camino la defensa de la plena e ilimitada libertad de opinión...”
Al 1864, Pius IX enunerava al Syllabus els principals errors de la modernitat democràtica entre els quals i de manera molt especial la llibertat de consciència. Afirma que “La religió catòlica és la única religió de l’Estat, amb exclusió de qualsevol altra” i que “el papa no pot reconciliarse ni transigir amb el progrés, el liberalisme i la civilització moderna”.
Lleó XIII, al 1888 a l’encíclica “Libertas” parla dels mals del liberalisme i del socialisme, com últimes i indesitjables conseqüències de la nefasta il.lustració, advertint que “de cap manera és lícit invocar, defensar o donar llibertat de pensament, de premsa, de paraula, d’ensenyament o de culte com si fossin drets naturals de l’home. De fet, si fossin vertaderament drets naturals, seria lícit negar el dret de Déu sobre tot i no es podria limitar la llibertat per cap llei”.
Al 1906, Pius X va fulminar la llei francesa de la separació entre Església i Estat amb l’encíclica “Vehementer”. Diu “Que sigui necessari separar la raó d’Estat de la raó d’Església és probablement una opinió falsa i avui més perillosa que mai. Perquè limita l’acció de l’Estat a només la felicitat aquí a la terra, posada com a objectiu principal de la societat civil i oblida, obertament, com a cosa que també és pròpia de l’Estat, l’objectiu final de la vida dels ciutadans, que no es altra que la beatitud eterna preestablerta per als homes, més enllà dels límits d’aquesta curta vida”.
Semblantment el mateix Pius X al 1907 en l’encíclica “Pascendi” condemnant el modernisme.
O les condemnes de Pius XII a la “Humani Generis”, a la nova ciència, etc. etc.
Joan XXIII i el Vaticà II de 1962-64 fins a Joan Pau II, van significar un gir de 180 graus. El Concili, en un gest insòlit, va reconèixer solemnement com un fet positiu l’autonomia de la política, de la moral, de la ciència, dels drets humans. Això significava el reconeixement de la llibertat de consciència i de la laïcitat com un fet positiu i situar el fet religiós en un àmbit no-normatiu. No va ser fàcil arribar fins aquí, pressuposava una reformulació del concepte Déu.
La contrareforma de Joan Pau II ha suposat el retorn a la teologia Imperial medieval i del Déu-Poder: control, repressió, condemnes, espiritualismes desencarnats i grups vinculats al poder. Es defensa el sistema democràtic però paradoxalment es nega que aquest pugui dictar lleis contra la Veritat interpretada per l’església. El fonamentalisme catòlic i protestant (EUA) no solament defensen la dependència de l’ordre polític de l’ordre moral sinó que afirmen que els dos han de guiar-se per la Veritat objectiva revelada. (Joan Pau II a la “Veritatis Splendor”).
I això significa situar-se en un permanent i indissoluble conflicte amb la ciència i amb la política entesa com a exercici de la democràcia. La democràcia suposa el pas de la sacralització de la vida social des d’una única cosmovisió i normativitat moral cap a una inevitable dessacralització. Amb l’exigència d’igualtat i de la protecció jurídica de totes les visions, quan s’introdueix la democràcia totes pateixen un impacte erosionant. Abusivament se situa al mateix nivell pluralisme religiós - relativisme - permissivitat.
5. La nostra història propera.
Al s.XVI, Espanya va tenir la oportunitat de configurar un cristianisme humanista. Però les tesis d’Erasme i Bartolomé de las Casas foren derrotades i la mística de St. Joan de la Creu i Sta. Teresa no va transcendir. S’imposà la Inquisició. Des del s.XIX la nostra història estarà marcada per l’enfrontament de dues mentalitats i la utilització del nom de Déu en els nostres conflictes, segons l’expressió d’Antonio Machado: “españolito que vienes al mundo... una de las dos españas ha de helarte el corazón”.
El catolicisme imperial, monàrquic, defensor de l’Antic Règim, de caràcter conservador, intel·lectualment representat per Menéndez Pelayo, Nocedal, Donoso Cortés o Ramiro de Maeztu donarà lloc al nacionalcatolicisme.
Des de l’altre costat, la cultura d’herència erasmista i dels il·lustrats del segle XVIII, Feijóo, Cadalso, Jovellanos, Olavide, desembocaria a la Constitució 1812. Hereus d’aquesta tradició foren Valera, Alarcón, Pereda, Galdós, Clarín, Pardo Bazán, Castelar, Canalejas, que més endavant inspirarien a Francisco Giner de los Ríos, Gumersindo de Azcàrate, catòlics i practicants, que junt amb Fernando de Castro, sacerdot i rector de la universitat de Madrid, impulsarien la Institución Libre de Enseñanza. A la Institución s’hi aplegaren representants del catolicisme liberal que defensaven la separació de l’església i l’estat i l’ensenyament laic.
A Catalunya aquest contrast podria exemplificar-se en les diferències entre Sardà i Salvany i Joan Maragall.
Heus ací alguns texts
Antonio Machado, a una carta a Unamuno en 1913 “¿Cómo vamos a sacudir el brazo de hierro de la Iglesia católica que nos asfixia? Esta Iglesia espiritualmente huera, pero de organización formidable, sólo puede ceder al embate de un impulso realmente religioso. El clericalismo español sólo puede indignar seriamente al que tenga un fondo cristiano. Todo lo demás es política y sectarismo. La cuestión central es la religiosa y esta es la que tenemos que plantear de una vez. Hablar de una España católica es decir algo huero”.
Unamuno considera el catolicisme com un espai inviable per l’experiència religiosa…
Ortega y Gasset (confessadament agnòstic) deia “Una Iglesia católica amplia y salubre, que acertara a superar la cruda antinomia entre el dogmatismo teológico y la ciencia, nos parecería la más potente institución de cultura: esta Iglesia seria la gran máquina de educación del género humano. Por eso todo intento que fomente la venida de esta Iglesia nos parecerá simpático, tendrá derecho a que le ofrezcamos el rescoldo caliente de nuestros deseos y esperanzas” (“Sobre el Santo” en Obras completas, vol 1, pgs. 430-434).
El 14 de abril 1931 és proclamada la República La majoría dels intel·lectuals del moment destaquen l’escissió entre església i cristianisme. Esmentem per la seva influència a José Bergamín i la revista Cruz y Raya, intent de vincular catolicisme, laïcitat i republicanisme. Cal ressaltar el paper dels ministres catòlics com Niceto Alcalá Zamora, Miguel Maura o Fernando de los Ríos.
La jerarquia de l’església, però, des del primer moment va tenir una actitud bel.ligerant. Pocs dies després de la proclamació del nou règim, el Primat de Toledo cardenal Segura, publica una pastoral recomanant als catòlics una conducta hostil amb el nou règim i dona instruccions per vendre béns de l’església i treure els diners a l’estranger. Miguel Maura, ministre de la governació, catòlic, dicta ordre d’expulsió i l’acompanya fins a la frontera. El substituirà com a primat i bisbe de Toledo el bel.licós i franquista cardenal Gomà.
En aquest context de confrontació va tenir una especial importància el debat de l’article 26 sobre la qüestió religiosa de la nova Constitució republicana durant el qual Azaña pronuncia la cèlebre frase “España ha dejado de ser católica”. Fernando de los Ríos, en un memorable discurs el 8 d’octubre de 1931 li tocà defensar el tema de l’Estat laic. Expressa de manera dramàtica perquè a Espanya s’havia impedit la laïcitat. “Al separarse la Iglesia del Estado económicamente y jurídicamente, yo sé –lo espero- que lejos de producirse un debilitamiento de la Iglesia, se producirá un fortalecimiento espiritual de ella, y declaro que no sólo no lo temo, sino que lo deseo. Yo deseo el fortalecimiento espiritual de una nueva fuerza como la que representa la Iglesia (…) A mí lo que me asusta es el desarrollo de esta iglesia (…) cuyos órganos están trabados con el Estado y que utiliza el poder político que el Estado le da para flagelar la conciencia de los disidentes. Y este ha sido el drama de España desde el siglo XVI, y esto no tiene otra solución que la separación de la Iglesia del Estado (…). Llegamos a esta hora, profunda para la historia de España, (…) con el alma lacerada y llena de desgarrones y de cicatrices profundas (…). Somos los hijos espirituales de aquella conciencia disidente que fue estrangulada durante siglos. Venimos aquí con una flecha clavada en el fondo del alma, y esta flecha es el rencor que ha suscitado la Iglesia por haber vivido durante siglos confundida con la Monarquía (…) nosotros a veces no somos católicos, no porque no seamos religiosos, sino porque queremos serlo más”.
Anys més tard, des de l’exili, va dir: “Nosotros sufrimos las consecuencias de una Iglesia que ha abandonado la esencia cristiana. y ha absorbido un sentido político., militante, guerrero, belicoso, beligerante: somos las víctimas de la beligerancia de esta Iglesia militante” (a Peces Barba “Religión y Estado en F. de los Ríos”, Desclée, Bilbao 1999).
Heus aquí també les paraules entre el Sr. Beunza, de la CEDA, contra l’article 26, “La religión del Estado ha de ser la católica” i la resposta d’en Carrasco i Formiguera, d’Unió Democràtica: “Sr. Beúnza, tiene sentimiento católico esta Cámara? Indudablemente no. ¿De quién es la culpa? Ah, señor Beúnza… quizá tienen la culpa una buena parte de aquellos católicos, como Ud., que cometieron el error gravísimo de identificar en España la suerte de la Iglesia y de la religión con la Monarquía y con la Dictadura…”
Declarat al juliol del 36 el “Alzamiento Nacional” la jerarquia dona categoria de Croada religiosa a la guerra. Al setembre Pius XI afirma que el motiu de la guerra civil és la persecució religiosa. Aquesta declaració obre les comportes a una casacada de declaracions i cartes pastorals dels bisbes, a quina més incendiària, conra la república i a favor del cop d’estat. El P.Alfonso Alvarez Bolado a Para ganar la guerra, para ganar la paz (Univ.Pont.Comillas, Madrid 1995) ha fet el més complert recull i estudi d’aquestes declaracions i decisions.
Una de les primeres, del 30 de setembre, fou la de Pla i Deniel, bisbe de Salamanca, amb el títol “Las dos ciudades”, on per primer cop utilitza i consagra l’expressió “Cruzada Santa”. Els republicans han sigut “hijos de Caín, fratricidas de sus hermanos, envidiosos de los que hacen un culto de la virtud y por ello los asesinan”. La guerra, doncs, és justa, i l’església no ha de ser recriminada pel seu suport a l’exèrcit que “se ha pronunciado abierta y oficialmente a favor del orden y contra la anarquía y en defensa de la civilización cristiana...”
Però Franco necessitava una declaració més solemne, firmada per tots els bisbes, que avalés la seva gestió davant la creixent polèmica generada en el si del catolicisme internacional, i va demanar-la al cardenal Gomà. Fou la Carta colectiva de los Obispos españoles a los de todo el mundo con motivo de la Guerra de España, feta pública l’1 de juliol de 1937, i signada per 43 bisbes i 5 vicaris capitulars, però sense la firma del bisbe de Vitoria Mateo Múgica ni la de Francesc Vidal i Barraquer, de Tarragona. Impresa en francès, italià i anglès declarava a la opinió pública internacional que, essent l’església “víctima innocent, pacífica i indefensa” d’una revolució “antiespanyola i anticristiana”, donava el suport a l’exèrcit com a única garantía dels “principis fonamentals de la societat i de la civilització cristiana”.
Finalment, l’1 d’abril del 1939, Pius XII felicita a Franco per la victòria i el 17 d’abril publica l’encíclica “Amb una immensa alegria”, inici també d’una nova cascada de pastorals i declaracions dels bisbes.
Comença el Nacionalcatolicisme, que tindrà la seva expressió política i jurídica en el Concordat de 1953.